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内容摘要：　从政治学的角度说，都统属在国家建构和国族建构的目标下。

从政治学的角度说，都统属在国家建构和国族建构的目标下。

庄子的人生体验：白驹过隙与天地之美 庄子眼里的人生是短促的、梦幻的、痛苦的。《逍遥游》曰：若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉。

它可以使人暂时离开矛盾的漩涡，进入到敞亮澄明的无我之境。庄子的道论包括逍遥境界和齐物之法。恩格斯在《自然辩证法》中指出：我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。德不形者，物不能离也。舍夫种种之民，而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为，而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣。

颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。此诚确论，然犹有未尽者。

至晚唐五代之际，杜光庭一方面严辞拒佛，一方面则大量改袭佛经，将其内容充实到道教教义、斋醮科范、修道方术等多方面，此即端临所谓经典科教之属。参之以《易》，则《易 • 观》神道设教之意所在。夫道者，有情有信，无为无形，自本自根，生天生地，绝待独立，平等周遍。五行错王，相据以生，反生反克，金伐木荣，此五行之逆用也。

《引论》于上篇之《道而一》《道一之微》两章，屡称庄子说道体之妙，阐发精微，可谓真知《庄》者。《引论》因未见《通书》阳生阴成阳仁阴义说之误，以为《易》则以乾仁属始生，坤智属终成……毕竟以乾始摄坤成（46），而生乾仁坤知（阳仁阴知）之说。

天上地下，此实然之迹。儒家之高明者，以人道达于易，清虚之宗以天道达于易。丁耘的《道体学引论》（以下简称《引论》）奠定了中国哲学（或以汉语为根本思考语言之哲学）在这个世界、这个时代的基础，从而标志着现代中国哲学在其最高明的思辨形态中，超越了作为西方哲学的某种不成熟之对照物的存在，一种勤勉而笨拙地进行学习、缺少真实创造性、无法以自己的语言提出真实问题、回应真实世界变化的存在。《抱朴子》中，对应于儒家之祖述尧舜，宪章文武，将此信仰概述为祖述黄老，宪章玄虚。

《引论》谓：‘一阴一阳者，变易也、即虚静即活动也。北宋末年由王重阳所创的全真派，本为丹道实修派别，借全真七子之丘处机为元太祖所信重而委之总管天下道教，迅速壮大为在北方具有绝大影响的道教主流，其影响绵延至今。则丹道之宗与清虚之宗差别，在其以有为返无为、假活动归虚静之过程。万物生生而变化无穷焉。

清虚之宗、丹道之宗、道教之宗，虽于道体各有所重，然以丹道与道教出自清虚之宗，故较之儒学三宗，道家三宗间的融汇互通实有过之。至阴素素出乎天，至阳赫赫发乎地，非游于物之初真见道者不足以言也。

天人之道，皆道一之所演化，亦可复通于道一。仁则守位，义则正人，皆非落于阴阳之一端。

重诚，《庸》之卓异处也。据生生、变易之义论道体，皆以用显体也。（8） 于理宗，其显者，以道体之大本在存有，即天理为人理，假以格物致以入道。祈禳斋醮，符篆咒法，则道教之所长，盖诸道术之合体也。《庄子 • 让王》有道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下之说，按诸端临之意，清净为道之真者，炼养为清净之绪余，服食符箓为炼养之绪余，至于经典科教，则纯然土苴尔。（27）道体之信，于究竟义，周彻天地万有，无所不在，非仅限于内自证矣，然终不可离内自证而求之。

盖耶教之本于天，首重其主宰义，所谓令众生恐惧与战栗者，以敬畏耶和华（yirat YHWH）为知识之始（19）（《箴言》1：7）。韩康伯谓：方体者，皆系于形器者也。

《道德》《南华》《冲虚》，于丹道与道教皆为圣典，丹道成就者常被尊为道教真仙，葛洪、陶弘景、孙思邈、王重阳等，颇难仅限于丹道或道教独论之。虽似相反，而实足以相成。

《引论》以为：忠信乃孔门始教，亦后学所以达天道者，（26）欲以之贯通信诚天道。清虚之宗，取象乎天，法于自然，光明皎然，洁净精微。

若以动、生归阳，以静、成归阴，则当以知者为阳，以仁者为阴，强以阴阳之一端配仁知，亦当谓阳知阴仁，恰转为阳仁阴知之反面。此道家之宗教化之发端。盖佛家以心之明觉为本，平等周彻，无论天人。（14）逆用者，以道生一，一生二，二生三，三生万物为常道之顺施，以万物归三、三归二、二归一、一归道为丹道之逆取。

三归于二，即元精化于元气元神（炼精化气）。盖有见于阴阳之谓道，昧于一阴一阳之谓道也。

《乾凿度》之论易，合易之三义于一，亦融无生与生生之旨于一。其隐者，欲体证道体之虚寂而不落于顽空乌有，必假超越善恶对待之人心感通天心，心宗发端于寂然不动，成就于感而遂通，故特重心性之灵动活泼。

若取易简，则如《中庸》第二十六章言：天地之道，可一言而尽也，道体判摄之学亦可一言而尽：道体者，即虚静即活动即存有也需要进一步追问的是,张载与佛教的理论较量所涉及的核心问题是什么?正如下文所论,在本文看来,其中主要涉及万物的本原与人生的价值安顿两个问题。

张载对此有深刻的认识,这从他对佛教的如下批判中可以清楚地看到: 释氏语实际,乃知道者所谓诚也,天德也。但哲学家们所面对的具体问题为何,则因他们所处的时代而异。对人之为人的本分的肯定,也就将一个人从自我中心之中超拔出来,不再将人生的价值系缚在富贵福泽之上;另一方面,现实的贫贱忧戚作为一种给予性的存在状况,并不能通过非分的方式去改变,而应该以一种积极的态度去接纳,把它作为成就自身德性的方式(玉汝于成)。这是因为,这种对人生价值的安顿方式,实质上是将人生的价值寄托于彼岸世界,与此同时,这也必然造成对此岸世界在价值上被贬黜,从而使其在价值上被虚无化。

[12]17 这一论断的实质含义在于,佛教的价值关怀背后都有其自身的理论基础。另一方面,如张载所言: 天地之气,虽聚散、攻取百涂,然其为理也顺而不妄。

乃其俗达之天下,至善恶、知愚、男女、臧获,人人著信,使英才间气,生则溺耳目恬习之事,长则师世儒宗尚之言,遂冥然被驱,因谓圣人可不修而至,大道可不学而知。当张载在理论层面上揭示了佛教所提供的价值安顿方式缺乏理论基础、不具有可能性之后,他对儒家式的积极有为的价值追求产生了更为坚定的认同,并以为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平[2]259这一广为流传的横渠四句17加以概括和表达。

11海德格尔曾说死是此在最本己的可能性。如本文所论,在张载那里,气论不仅回答了万物的生成问题,还为安顿人生的终极价值提供了基础。